L’INVENZIONE DELLA LUCE CHE VIAGGIA

Per “anno luce” si intende lo spazio percorso dal un raggio luminoso alla velocità, “c”, di circa 300000 km/sec. Questo percorso considerato rettilineo in uno spazio-tempo curvilineo viene utilizzato dagli astronomi per calcolare la distanza di una stella dalla terra. Sottolineiamo, calcolare e non misurare. Per misurazione si intende un processo di confronto fra una grandezza incognita ed una opportuna unità di misura ben definita rilevabile da uno strumento di misura. Una distanza terrestre viene misurata attraverso un regolo concreto, il metro, il cui campione di platino è conservato nel Museo di Arti e Mestieri di Parigi ed è approssimativamente equivalente alla 40 milionesima parte di un meridiano terrestre.

L’unità di misura utilizzata dagli astronomi per misurare le distanze celesti è invece di tutt’altra natura. Il cosiddetto “anno luce” è infatti composto da un insieme di quanti di energia, detti fotoni, che si propagano nel vuoto alla velocità, c, di 300 mila km al secondo. L’anno luce, che si ricava ipotizzando la propagazione della luce nel vuoto per un anno, non rappresenta una grandezza effettivamente fisica, ma corrisponde ad un “metro ideale” attraverso il quale vengono calcolate indirettamente le distanze che separano gli oggetti celesti. Infatti, un conto è misurare una qualunque distanza in modo diretto, mediante l’ausilio di un metro campione rigido, altro è proiettare nello spazio un ente di ragione, considerandolo però al pari di un regolo rigido.

In ordine a tale distinzione, i risultati che si ricavano attraverso l’impiego della suddetta entità ideale non dovrebbero essere considerati alla stregua di quelli determinati attraverso campioni di misura effettivi, proprio perché un conto è misurare, altro è calcolare il valore di una misura, che in tal modo rimane sempre presunta. Poiché l’anno luce rappresenta un astratto ente matematico ricavato sulla carta, che in sé non esiste, i dati ricavati attraverso il suo impiego non hanno lo stesso valore concreto e reale di quelli ricavati attraverso una misurazione diretta.

Dal punto di vista fisico, l’anno luce sembra non rispettare la ben nota legge di Lambert, anche detta del coseno, che afferma essere l’intensità di illuminazione inversamente proporzionale al quadrato della distanza della sorgente: L = I cosa / r². Questa relazione indica che, ad una distanza di 3, 4, 5, n metri, l’intensità luminosa di una sorgente diminuisce rispettivamente di 9, 16, 25, n² volte.

L’effetto previsto dalla legge del coseno di Lambert è ben noto, e può essere verificato in modo semplice nella proiezione delle immagini sugli schermi. Allontanando lo schermo, l’immagine si affievolisce e “sbianca” del tutto, fino a svanire. È molto difficile dunque che un fiotto di luce si mantenga compatto, senza diminuire di intensità durante la sua propagazione nello spazio reale, addirittura nell’arco di un anno, dal momento che luce, mentre si propaga, si esaurisce. È come se il metro utilizzato si dileguasse fra le mani, durante una misurazione diretta.

Pertanto, proprio perché la luce, dal punto di vista fisico, mentre si propaga si espande e si affievolisce, non può essere utilizzata come regolo effettivo per determinare le distanze celesti, senza che questa utilizzazione non comporti una qualche devianza. Occorre perciò considerare la possibilità che le attuali distanze cosmiche, ricavate mediante l’impiego di questo astratto campione di misura, siano anch’esse astratte, e non corrispondano alle distanze effettive del cosmo, che in quest’ottica risulta come dilatato (cfr P. E. Amico-Roxas, La suprema armonia dell’universo, Editrice Kemi, Milano 1990, pag. 40).

Inoltre, il concetto stesso di velocità, se attribuito ad un ente particolare come la luce, deve essere vagliato attentamente. Infatti, che senso possiamo conferire alla cosiddetta velocità della luce che, essendo di principio sempre costante, presuppone in ogni istante, anche in quello iniziale del moto, un'accelerazione sempre nulla? È infatti in questo attimo cruciale che si verificherebbe il “salto” dallo stato di quiete del raggio di luce (se così si può dire), a quello di moto; e questo, in modo discontinuo, dal momento che la velocità sale immediatamente, senza accelerazione, da zero al valore massimo c.

Tale variazione, ribadiamo, non avviene in un intervallo di tempo, ma in un istante, che di per sé non ha durata, e dunque è “fuori” dal tempo. Ma così come l'istante è fuori dal tempo, poiché non ha durata, anche il corrispondente spazio che la luce percorrerebbe nell'istante, è altrettanto non valutabile, dal momento che si ridurrebbe ad un punto, che da parte sua è senza parti ed estensione, e quindi “fuori” dallo spazio. Le problematiche relative a quell’entità che noi genericamente chiamiamo “luce” sono dunque notevoli. Per questo, i filosofi medievali ne avevano definito gli aspetti fondamentali, cercando di distinguerne i vari comportamenti.

<<Gli autori dei trattati di ottica distinguono lux, cioè la natura della luce considerata nella sua fonte: il raggio (radius) che è l’analogo diametralmente generato nell’ambiente dalla sorgente luminosa; lumen, o la luce diffusa in maniera sferica nell’ambiente dai raggi luminosi; splendor, cioè lo splendore degli oggetti tersi resi brillanti dalla luce>>, (É. Gilson, La filosofia nel Medioevo, La Nuova Italia Editrice, Scandicci – Firenze, 1994, pag. 515).

Pensiamo allora che valga la pena soffermarsi su alcune interessanti riflessioni che il premio Nobel per la fisica, P. Brigdman, sollevò riguardo alla cosiddetta velocità della luce. Noi sappiamo che la luce acquista una realtà in funzione degli oggetti che essa illumina: <<La luce non significa altro che cose illuminate>> (P. W. Brigdman, La logica della fisica moderna, Boringhieri, Torino 1965, pag. 152).

L’esperienza mostra appunto che noi non sperimentiamo mai la luce in se stessa, ma attraverso le sue interazioni con la materia. Ed è in base a questa esperienza che siamo indotti a credere che la luce viaggi e si propaghi nello spazio, come un qualunque oggetto naturale. Anche se vi è una differenza fondamentale fra il movimento di un oggetto materiale ed il movimento della luce. Infatti, noi possiamo vedere e controllare un oggetto ordinario durante le sue fasi del moto. La luce invece la possiamo “vedere” solo se frapponiamo nel suo tragitto dei corpi opachi. Tuttavia, nulla sappiamo di che cosa avvenga negli spazi bui che separano gli oggetti che rivelano la luce, assorbendola. Brigdman giunge alla conclusione che: <<la luce come cosa che viaggia è soltanto un’invenzione>> (Ibid., pagina 154).

Per questo motivo: <<le proprietà della luce appaiono contraddittorie e incoerenti quando si cerca di immaginarle in termini di oggetti materiali>> (Ibid., pag. 163) come appunto fece Einstein. Specialmente nella versione divulgativa della relatività, dove cercò di dare un senso fisico alla sua particolare teoria utilizzando esperienze mentali farcite di treni, banchine, osservatori ideali (Relatività – esposizione divulgativa, Boringhieri, Torino 1964, pagg. 34-38). Dove ad esempio raffronta la velocità della luce con quella di un treno che: <<si muove rapidamente verso il raggio di luce che proviene da B, mentre corre avanti al raggio di luce che proviene da A>> (pag 44). Come se la velocità di qualunque treno non fosse irrilevante e trascurabile se rapportata a quella della luce, che lo stesso Einstein altrove ha definito: <<praticamente infinita dal punto di vista dell’esperienza quotidiana>> (Pensieri degli anni difficili, Boringhieri, Torino 1965, pagina 235).

EINSTEIN E LO ZEN

 

Hiang Yen, rinunciando agli sforzi intellettuali necessari per studiare e comprendere la dottrina buddista, volle semplicemente applicarla, vivendo come un semplice monaco, senza intellettualismi. Lasciò dunque il suo maestro e i vecchi libri, per ritirarsi in solitudine. Un giorno, mentre sarchiava il terreno per seminarvi i fagioli, incidentalmente con la zappa fece partire un sasso, che andò a sbattere contro un tronco di bambù, facendo toc. Quel suono, il toc, produsse in lui l’illuminazione¹.

A proposito di una situazione completamente diversa, ma per certi versi analoga, Einstein ebbe a dire: <<Ero seduto nell’Ufficio brevetti a Berna, quando all’improvviso mi ritrovai a pensare: se una persona cade liberamente, non avverte il proprio peso. Sobbalzai. Questo pensiero semplice mi colpì profondamente e mi spinse verso una teoria della gravitazione>>².

Per quanto diversi, questi due episodi presentano delle analogie. Essi infatti sono collegati ad un analogo processo di illuminazione interiore, improvviso e istantaneo, scaturito non da un evento oggettivo davvero significativo, o da un ragionamento strutturato. Bensì, da un’intuizione repentina, legata ad una condizione psicologica contingente, comunque non derivata da processi logici ordinari. Infatti, è sotto tali presupposti che la mente individuale sarebbe in grado di cogliere, immediatamente, in modo diretto e senza intermediari, aspetti della cosiddetta Mente universale.

Questa possibilità è dichiarata in particolare dal buddismo zen. Dottrina che, fra l’altro, considera la mente umana alla stregua di uno specchio. Anche se, considerare la mente dell’uomo al pari di uno specchio, significa renderla ambigua. Infatti, <<lo specchio nella realtà è formato da due superfici. Una trasparente e chiara e l’altra oscura e ruvida. Dunque la mente dell’illuminato o di chi conosce se stesso deve essere stata compenetrata dalle tenebre. Dice niente la definizione della verità come un venir fuori della luce dalle tenebre?>>³.

Nulla sappiamo del seguito della scanzonata storia di Hiang Yen, se la sua presunta “illuminazione” (non legata a Dio) si auto-mantenne prodigiosamente in perpetuo, o se si offuscò nel tempo come tutte le umane illusioni. Sappiamo invece che la curiosa intuizione che illuminò la mente di Einstein, venne in seguito sviluppata dallo stesso scienziato fino a costituire l’essenza stessa dell’edificio relativistico, alla cui base è posto il cosiddetto “secondo principio di relatività”.

In tale asserto, invece dell’uomo in “caduta libera”, troviamo un raggio di luce che si propaga nel vuoto, a velocità costante, a prescindere dallo stato dinamico della sorgente, violando dunque l’ordinaria legge della somma delle velocità⁴.

Di tale principio “primo” non esiste una dimostrazione logica, né tanto meno un effettivo legame induttivo con la realtà. Niente di niente ci aiuta a comprendere la natura di tale assunto, al di fuori, forse, della insolita esperienza mentale ricordata da Einstein. La quale, pur se ben fondata nella sua coscienza, in realtà sembrerebbe non corrispondere non solo a canoni propriamente scientifici. Ma neanche a quanto effettivamente proverebbe un comune mortale, precipitando nel vuoto, verso un impatto inevitabile e disastroso. Davvero in questa sinistra circostanza, una persona normale avrebbe la percezione di leggerezza immaginata da Einstein, invece di altre, forse meno geniali, sensazioni?

Caduta libera e iniziazione

Lo strano pensiero che illuminò la mente analitica di Einstein possiede a ben vedere anche riferimenti per così dire di natura iniziatica, ai quali accenniamo rapidamente. Ricordiamo che i pitagorici non erano solamente matematikoi ed epoptai (veggenti), ma anche, e soprattutto, esoterikoi⁵. Einstein sembra rientrare in queste tre categorie, dal momento che fu certamente matematico; fu veggente, in quanto propose una visione della realtà fuori dal comune. Ed in un certo senso fu anche esoterico⁶, dal momento che: <<per molto tempo la teoria della relatività è stata considerata incomprensibile, fatta eccezione per il suo autore e per alcuni “eletti”>>⁷. D’altra parte, l’ex Gran Maestro del Grande Oriente d’Italia, Armando Corona, deve essere stato a conoscenza di documenti riservati per attestare l’appartenenza alla massoneria di Albert Einstein⁸.

In tale prospettiva, il flash del poveraccio in caduta libera, che schiarì la mente di Einstein, può anche essere inteso come il passaggio da una visione comune della realtà, la fisica classica, ad un’altra “superiore”: la visione relativistica. Passaggio ottenuto attraverso un’esperienza (immaginata) di caduta e di risalita della mente, verso la luce di una presunta verità scientifica⁹.

D’altra parte, l’iniziazione è proprio un andare oltre la comune visione delle cose, per accedere ad uno stato superiore di conoscenza, specifico dei cosiddetti iniziati. Per giungere a tal fine, le scuole misteriosofiche sottopongono gli adepti a prove rituali nelle quali si sperimenta la sensazione psicologica di morte, o di caduta dell’anima¹⁰. La nota immagine della caverna di Platone: <<diviene quindi nella simbologia il simbolo dell’Ascesi verso la luce, verso le conoscenza dell’Intelligibile, l’abbandono graduale delle Tenebre e della Fallacità delle Ombre>>¹¹.

Fumi orientali

Il parallelo fra l’esperienza ideale di Einstein e l’illuminazione provata dal monaco buddista, mette in evidenza la consonanza ideologica di fondo, fra la distaccata visione buddista del mondo e la filosofia einsteiniana. Per molti versi infatti: <<la fisica moderna ci conduce sempre più vicino alla visione della realtà che è propria delle antiche filosofie asiatiche>>¹².

Da un punto di vista generale, si può addirittura ritenere che: <<la fisica moderna ci porta ad una concezione del mondo che è molto simile a quella dei mistici di tutti i tempi e di tutte le tradizioni>>¹³. Ovviamente, esclusa quella cattolica, sempre molto legata alla dimensione oggettiva e concreta della realtà.

Peraltro, la propensione mistica insita nell’ambito della fisica moderna può anche essere intesa come il compimento di un ritorno alle origini stesse della filosofia naturalistica. Infatti: <<nei suoi stadi più recenti, la scienza occidentale sta finalmente ritornando nuovamente alle concezioni dei Greci più antichi e delle filosofie orientali>>¹⁴.

Come nelle filosofie orientali, lo spirito che anima la fisica moderna spesso tende a concepire tutti gli oggetti come parti inseparabili dell’unità cosmica. Proprio come se tutto l’universo fosse costituito nella sua essenza segreta da un oceano infinito ed impalpabile, ma interconnesso – nonostante l’apparente tensione eraclitea degli opposti –, che costituisce appunto l’unità dell’Uno.

A questo proposito notiamo ancora che: <<la fisica moderna è in qualche modo assai vicina alle dottrine di Eraclito. Se sostituiamo la parola <<fuoco>> con la parola <<energia>> possiamo quasi ripetere le sue affermazioni parola per parola dal nostro moderno punto di vista>>¹⁵.

E. Schrödinger sembra confermare il punto di vista dell’unità del tutto, quando dichiara che: <<Il mio corpo partecipa a non pochi dei più interessanti cambiamenti (movimenti, ecc.) cha avvengono in questo mondo materiale, e vi partecipa in modo che mi sento io stesso in parte l’autore di tutto ciò>>¹⁶, ed altrove: <<Soggetto ed oggetto sono una cosa sola. Non si può dire che la barriera fra di loro sia crollata in conseguenza delle recenti esperienze delle scienze fisiche, perché tale barriera non esiste>>¹⁷.

Gli induisti chiamano tale unità Brahman, i taoisti Tao, i buddisti Dharmakàya. Einstein forse l’avrebbe definita rigorosamente come Unità dei Campi¹⁸, confermando così in modo autorevole l’idea che: <<la fondamentale unicità dell’universo non è solo la caratteristica principale dell’esperienza mistica, ma è anche una delle importanti rivelazioni della fisica moderna>>¹⁹.

Di certo, si evidenzia una sorta di paradosso nell’odierna assonanza fra fisica e misticismo orientale. È noto infatti che le filosofie orientali, pur nelle loro diversità specifiche, concordano nel considerare erronea ed illusoria la realtà sensibile, rispetto a quella rappresentata dalla propria coscienza. <<Io insegno che gli innumerevoli oggetti non hanno realtà in sé, ma sono soltanto visti dalla mente e pertanto sono della natura dell’illusione (maya) e del sogno>>, afferma Buddha.

Einstein sembra porsi sulla stessa linea interpretativa, quando asserisce che i concetti e le relazioni che abbiamo degli oggetti: <<ci appaiono più forti e più inalterabili della singola esperienza sensoriale in sé, il cui carattere di essere qualunque cosa oltre al risultato di un’illusione o allucinazione non è mai completamente garantito>>²⁰. In sostanza, sembra dire lo scienziato ebreo, l’idea che abbiamo degli oggetti possiede un’attendibilità maggiore della conoscenza che ricaviamo su di essi mediante l’esperienza dei sensi.

Questa propensione a mettere fra parentesi la realtà degli enti, non può che negare l’apertura della stessa ragione verso quella Verità trascendente che, tuttavia, non può e non deve essere confusa con una pura proiezione dell’io pensante, o con presunte verità scientifiche, in realtà molto simili ai classici Koan zen.

Tale infatti si mostra la seguente affermazione di J. R. Oppenheimer: <<Se ci chiediamo, per esempio, se la posizione dell’elettrone rimanga la stessa, dobbiamo rispondere “no”; se ci chiediamo se la posizione dell’elettrone cambi col tempo, dobbiamo rispondere “no”; se ci chiediamo se l’elettrone sia in quiete, dobbiamo rispondere “no”; se ci chiediamo se sia in movimento, dobbiamo rispondere “no”>>²¹.

D’altronde, afferma Heisemberg che: <<Le particelle elementari del <<Timeo>> di Platone non sono, in fondo, sostanza ma forma matematiche (…) Anche nella moderna teoria dei quanta si troverà senza dubbio che le particelle elementari sono in definitiva delle forme matematiche>>²². Ecco dunque riaffermata la tendenza gnostica del porre il pensiero a fondamento dell’essere, oscurando così il valore proprio della realtà, nella quale invece, come afferma San Paolo, <<le perfezioni invisibili di Dio possono essere contemplate con l’intelletto>>²³.

La negazione della realtà

L’ouroburos, il serpente che si mangia la coda, simbolo iniziatico non solo della eterna ciclicità del tempo e della materia, ma anche di qualunque circolo vizioso che sfocia nelle tipiche concezioni che non hanno basi all’infuori del proprio sé illusorio, sembra ripresentarsi dunque in un ambito del tutto insolito: quello della fisica moderna.

Difatti, le affermazioni che abbiamo in precedenza rilevato mettono in dubbio non solo la realtà stessa degli oggetti, ma anche quella dell’esperienza sensibile che noi abbiamo su di essi. Tuttavia, se questa opinione, di per sé legittima nell’ambito di una visione mistica del mondo, viene collegata seppure vagamente all’epistemologia propria di una scienza induttiva, fondata su definiti protocolli sperimentali, allora si giunge davvero nel cuore della contraddizione.

Ricordiamo solo di passaggio le polemiche galileiane contro la metafisica aristotelico-tomista, accusata di non essere fondata sui fatti sperimentali, e dunque sulla concretezza, ma sulla indimostrabilità di idee metafisiche, dedotte a priori per via logica, sulla base di principi primi generali. Polemiche infondate, dal momento che proprio: <<La metafisica aveva scoperto le linee intime, costitutive di questa realtà: i principi di non contraddizione, di causalità, di finalità erano riusciti a penetrare la essenza del reale: l’edificio che essi avevano costruito culminava in Dio; e in Dio culminava la struttura e l’azione della persona umana>>²⁴.

La rivoluzione copernicana prospettata da Kant per conseguire la conoscenza, ovvero l’indicazione di partire non dagli oggetti stessi, ma dal nostro sapere a priori su di essi, sembra dunque trarre al giorno d’oggi le sue più estreme conseguenze, dal momento che la stessa realtà indagata dalla scienza viene peraltro rapportata all’illusione.

Quasi intuendo questa tendenza idealistica interna alla scienza moderna, il matematico Gauss, in una lettera all’amico ungherese Bollai, a proposito dell’impossibilità di decidere a priori fra sistema euclideo e sistema non euclideo, rilevava: <<la prova più chiara che Kant ebbe torto ad affermare che lo spazio sia solo forma della nostra intuizione>>²⁵.

A proposito di Kant, sostiene il benedettino S. Yaki che la vera forza della strategia di tale autore: <<sta nella sua affermazione che per rendere impossibile il passaggio dall’universo a Dio occorreva negare l’accesso all’universo stesso, dichiarandolo una nozione non degna dell’intelletto>>²⁶.

D’altra parte, anche Einstein, come ispirandosi a tale filosofo, molto amato nella sua giovinezza, utilizzò nella sua indagine scientifica strutture del tutto immaginarie, come ad esempio lo spazio quadridimensionale, cronotopo, o Welt di Minkowski.

Questo ente razionale, <<non suggerito affatto dall’esperienza>>²⁷ – ma da un flash improvviso, simile al toc che illuminò la mente di Hiang Yen –, possiede un significato effettivo solo nella dimensione astratta della geometria formale. Infatti, l’ente di ragione è un non-ente che si concepisce a modo di ente, e si dà soltanto nell’intelletto²⁸.

Un commento sarcastico riguardo al carattere soggettivo della concezione einsteiniana, è stato rilasciato dallo scienziato J. J.Thomson, che annotò nelle sue memorie: <<Abbiamo lo spazio di Einstein, lo spazio di de Sitter, universi che si espandono, universi che si contraggono, universi che vibrano, universi misteriosi (…) Il fatto è che un matematico puro può creare universi a volontà, scrivendo un’equazione su un foglio di carta, e se per caso è un individualista si può anche costruire un universo tutto per sé>>.²⁹

Un grave problema sorge, tuttavia, quando le strutture e le leggi matematiche, che costituiscono tale universo razionalmente immaginato, finiscono addirittura per prevalere sugli enti che partecipano alla realtà del Cosmo osservabile, creato con ineguagliabile Sapienza: <<effluvio genuino della Gloria dell’Onnipotente>>.³⁰

1 Confronta T. N. Hanh, Introduzione allo zen, Sonzogno, Milano 1974, pagine 35-6.

2 A. Einstein, Pensieri di un uomo curioso, Mondadori, Milano 1997, pagina 126.

3 M. Caleo, Il mondo nello specchio del Timeo, Carocci editore, Roma 2006, pagine 10 e 11.

4 <<Ogni raggio di luce si muove nel sistema di coordinate in “quiete” con la determinata velocità c, indipendente dal fatto che quel raggio di luce sia emesso da un corpo in quiete, o da un corpo in movimento>>. Confronta A. Einstein, Sull’elettrodinamica dei corpi in moto, in Cinquant’anni di relatività, Editrice Universitaria, Firenze 1955, pagina 482.

5 Confronta, G. Arcidiacono, Relatività ed Esistenza, Edizioni Studium Christi, Roma 1981, <<Introduzione dell’Editore>>, pagina 9.

6 Nella pagina web, Massoni celebri, http://space.tin.it/lettura/kbtbarto/massoni.htm, il nome di Albert Einstein primeggia tra i massoni premi Nobel per la Fisica, insieme ad A. A. Michelson, e ad Enrico Fermi.

7 F. Balibar, Einstein – La gioia del pensiero, Electa/Gallimard, 1994, pagina 104. Al giorno d’oggi, tutti, sottoscritto escluso, sembrano avere superato le difficoltà concettuali legate alla teoria di Einstein. Idee non comuni come la presunta curvatura non solo dello spazio, ma anche del tempo, le particolari proprietà attribuite alla velocità della luce, la non compresenza temporale delle stelle da noi percepite nella contemplazione notturna, ecc., sono state benignamente accettate dall’opinione pubblica, e fanno dunque parte del nostro bagaglio culturale.

8 A. Corona, Dal bisturi alla squadra, Bompiani, Milano 1987, pagina 101.

9 Afferma Einstein che: <<È difficile attribuire un significato preciso al termine “verità scientifica”. Lo stesso significato della parola “verità” muta a seconda che lo si riferisca a fatti dell’esperienza, a una formula matematica o a una teoria scientifica. Niente affatto chiaro è per me il termine “verità religiosa”>>, in A. Bertin, Einstein, la vita il pensiero i testi esemplari, Accademia Sansoni Editore, Milano 1971, pagina 259.

10 Classica è l’esperienza di morte alla quale erano sottoposti i cultori di Osiride: la notte trascorsa nel sarcofago, prima di giungere alla visione di una presunta nuova luce. Ne riporta una descrizione alquanto dettagliata E. Schuré nel suo famoso testo, I grandi iniziati, Laterza, Bari 1981, pagine 132-146.

11 E. Bonvicini, Esoterismo nella massoneria antica, Atanòr, Roma 1993, pagina 264.

12 T. J. McFarlane, Einstein e Buddha – Pensieri paralleli, Armenia, Milano 2002, pagine 22-23.

13 F. Capra, Il Tao della fisica, Adelphi, Milano 1975, pagina 19.

14 Ibidem, pagina 20.

15 W. Heisemberg, Fisica e filosofia, il Saggiatore, Milano 1982, pagine 79-80.

16 E. Schrödinger, L’immagine del mondo, Boringhieri, Torino 1963, pagina 141.

17 In T. J. McFarlane, citato, pagina 110.

18 Einstein, specialmente negli ultimi anni di vita: <<ambisce a formulare una teoria generale, una teoria unitaria che descriva in un unico sistema di equazioni le proprietà della luce, della materia e della gravitazione… con infinita pazienza, senza lasciarsi abbattere dai fallimenti, ma anche senza nutrire eccessive illusioni, Einstein lavora per ben vent’anni all’elaborazione di una teoria unitaria>>, F. Balibar, citato, pagina 96.

19 F. Capra, citato, pagina 149.

20 In T. J. McFarlane, citato, pagine 131-132.

21 Ibidem, pagina 87.

22 W. Heisemberg, Fisica e filosofia, citato, pagina 89.

23 Romani 1, 20. Confronta anche San Tommaso, Somma teologica, I, 2,3.

24 G. La Pira, La crisi della spiritualità, in <<Il Corriere dell’Isola>>, 13 luglio 1948. pagina 3.

25 P. Magni, in G. Arcidiacono, citato, pagina 36.

26 Yaki S. L., Dio e i cosmologi, LEV, Città del Vaticano 1991, pagina 29.

27 L. Fantappiè, Relatività e concetto di esistenza, in G. Arcidiacono, citato, pagina 168.

28 Confronta, D. Lorenz, I fondamenti dell’ontologia tomista – Il trattato “De ente et essentia”, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1992, pagine 113-128.

29 Citato in R. W.Clark, Einstein, Milano, Rizzoli, 1976, pagina 258.

30 Sapienza, 7, 25.

L'AVVELENAMENTO DI TYCHO BRAHE

Sulla morte del grande astronomo Tycho Brahe (1546 – 1601) circolano strane voci. Una del tutto singolare. Si racconta infatti che l’astronomo durante un banchetto di corte per non violare l’etichetta e non urtare la sensibilità degli illustri commensali trattenne il naturale stimolo di minzione, continuando a bere, finché gli scoppiò la vescica.

Una più fondata versione attribuisce la sua morte ad un avvelenamento da mercurio, che avrebbe indebolito il suo organismo fino al punto di “non ritorno”. Tale ipotesi è stata confermata recentemente dall'autopsia effettuata nel novembre 2010 sul cadavere dell'illustre astronomo sepolto nella Cattedrale Tyn, in Praga. Come nella riesumazione del 1901, anche in questa occasione nei reperti esaminati sono state ritrovate alte tracce di questo metallo liquido, usato abbondantemente in alchimia e nella farmacopea rinascimentale.

Tale dato non ha tuttavia chiarito la circostanza della morte repentina di Brahe. Anzi sembra confermare altre voci, relative ad un suo possibile avvelenamento da parte di qualche mano maldestra ed illustre, rimasta comunque finora sconosciuta.

È possibile infatti che “qualcuno” interessato ad una sua dipartita, abbia “accorciato” i tempi stabiliti dalla divina provvidenza, togliendo di mezzo un personaggio scomodo, ostinato ed orgoglioso che era riuscito a sfruttare molto bene le sue qualità scientifiche.

Astronomo famoso in tutta Europa, Tycho attraverso una tecnica per l'epoca raffinata riuscì a raccogliere una preziosissima quantità di dati sperimentali, passaggi, transiti, posizioni planetarie che nessun altro studioso fino allora era stato in grado di registrare ad occhio nudo. Tra l'altro, catalogò con la sua strumentazione all’”avanguardia” ed una regolare pratica di osservazione celeste 777 nuove stelle.

Come molti grandi personaggi, Brahe aveva un che di eccentrico, di dispotico. Un caratteraccio fiero, collerico e spesso violento. Nel corso di un duello giovanile, contro un nobile che aveva osato mettere in dubbio le sue doti matematiche, ebbe la peggio ed una sciabolata avversa gli troncò il naso. Tycho fu costretto a ricorrere per il resto dei suoi giorni ad una sorta di “plastica” metallica.

Ma al di là del suo carattere orgoglioso, le sue oggettive qualità di conoscitore del cielo erano così consolidate da indurre il re di Danimarca e Norvegia, Federico II, a fare di tutto per non lasciarselo sfuggire. Al punto da regalargli nel 1576 l'isola di Vien, sulla quale fece costruire un castello-osservatorio astronomico, che Tycho denominò Uranienborg (fortezza dei cieli).

Le osservazioni su quest’isola durarono fino al 1588, quando il nuovo re Cristiano IV entrato presto in urto con l'illustre astronomo ritirò tutti i benefici concessi dal suo predecessore, con gran sollievo degli abitanti dell'isola, praticamente angariati anche dal punto di vista economico dal dispotico astronomo-governatore.

Dopo alcuni anni, nel 1597, Tycho trovò i favori di un altro nobile estimatore e sovvenzionatore: Rodolfo II, Imperatore del “Sacro Romano Impero” che lo nominò matematico imperiale, mettendo a sua disposizione un'enorme somma per la realizzazione di un osservatorio nel castello di Benatek, nei pressi di Praga. Alla corte dell’Imperatore, Brahe ebbe modo di radunare intorno a sé validi assistenti, tra i quali il giovane Keplero, impegnandoli nella raccolta ed elaborazione dei dati relativi ai transiti celesti necessari per convalidare il suo modello, detto Ticonico.

Ma come dicevamo, una morte inattesa e repentina lo colse il 24 ottobre 1601, una decina di giorni dopo quel fatidico banchetto nel quale “sforzò” la sua vescica. Nella Astronomia Nova, pubblicato nel 1609, Giovanni Keplero (1571 – 1630) divenuto famoso, mise in circolo la storia della morte di Tycho: il 13 ottobre 1601, l’astronomo danese <<in compagnia di mastro Minkowitz, cenò alla tavola dell’illustre Rosemberg e trattenne la sua acqua più di quanto non esiga la buona educazione>>.

Il 6 novembre, appena due giorni dopo la sepoltura in pompa magna di Tycho, Keplero venne nominato “Mathematicus imperiale” al posto del defunto maestro. Ebbe così modo di dar subito mano a diversi registri pieni dei dati astronomici custoditi da Tycho, innescando così una controversia con gli eredi per appropriazione indebita.

E dire che era stato proprio Brahe ad invitare il promettente ma allora spiantato Keplero nel castello osservatorio di Benatek, nel febbraio del 1600, dopo aver letto e apprezzato il Mysterium Cosmographicum, scritto da Keplero nel 1595, sperando in una fruttuosa e reciproca collaborazione.

Keplero accettò prontamente l’invito, ben sapendo che Tycho era l'unico astronomo in tutta Europa, cioè nel mondo, in grado di disporre di una enorme quantità di affidabilissimi dati, raccolti in una ventina d'anni di regolare osservazione del cielo attraverso raffinati quadranti. Proprio quei dati che sarebbero serviti a lui per trovare la “chiave” fisica del modello eliocentrico, fino ad allora del tutto inaffidabile dal punto di vista osservativo. Le orbite dei pianeti infatti ancora ritenute circolari non coincidevano con gli effettivi transiti celesti.

Keplero dimostra pertanto una sorta di irrefrenabile attrazione ed “avidità” nei confronti di questo inestimabile tesoro, a suo avviso non degnamente attribuito. Scrisse al suo maestro astronomo Michael Maestlin (1550 - 1631): <<Ecco cosa penso riguardo a Tycho: abbonda di ricchezze, ma non sa usarle nel giusto modo, come succede alla maggior parte dei ricchi. La cosa da farsi è quindi cercare di sottrargli le sue ricchezze (e anch'io, modestamente, ho fatto la mia parte) come mendicando, chiaramente, così che le sue osservazione siano divulgate in maniera sincera e completa>> (in A. M. Lombardi, Keplero – Una biografia scientifica, Codice edizioni, Torino 2008, p. 39).

Il giudizio così nettamente negativo di Keplero circa il più famoso astronomo dell'epoca era dovuto al fatto che Tycho malgrado la sua grandezza ed indiscusso valore non si era per nulla allineato alla scelta eliocentrica, sostenuta invece dalle élites intellettuali coeve. Tycho al contrario, del tutto indipendentemente, aveva elaborato sulla base delle sue minuziose analisi un sistema astronomico nel quale i pianeti ruotavano intorno al sole, il quale insieme alla luna a sua volta ruotava intorno alla terra, ferma nel centro del sistema. Egli era infatti convinto che i dati sperimentali servono per costruire il modello e l'immagine celeste, contrariamente a quanti, Keplero incluso, pensavano il contrario. Ossia, che il mondo naturale deve il più possibile rientrare nel modello matematico elaborato a priori, a prescindere dai dati. Aristotelici versus platonici, un conflitto che si protrae nel tempo.

A causa di questa incompatibilità ideologica, la pur breve collaborazione fra Tycho e Keplero dovette essere necessariamente tempestosa, segnata da inevitabili “scontri” filosofici e caratteriali. Ognuno dei due astronomi era infatti ostinatamente convinto del valore della propria ipotesi, e dell'infondatezza dell'altra, ed altrettanto impegnato nel tentativo, inutile, di convincere l’avversario della correttezza della propria dottrina.

Si pensi che già dopo due mesi, nell’aprile 1600, Keplero dopo un acerbo litigio con Brahe se ne andò dal castello di Benatek, senza tralasciare di ribadire per iscritto in una successiva lettera tutti gli insulti e le accuse proferite verbalmente. La ragione del litigio era chiara: nessuno dei due aveva intenzione di cedere alle ragioni dell’altro.

Ma Keplero, forse consigliato dal suo maestro Mestlin, pensò bene di ritornare sui suoi passi. Inviò a Ticho una richiesta di perdono, nella quale scrisse, tra l’altro: <<Vengo supplicando a domandarvi in nome della divina misericordia di perdonare le mie terribili offese. Ciò che ho detto e scritto contro la vostra persona, la vostra gloria, il vostro onore e il vostro rango nella scienza … ritratto tutto e volontariamente e liberamente lo dichiaro infondato, erroneo, falso … >>. 

Una resa incondizionata, dunque, una ammissione di colpa che non ammette equivoci. Che tuttavia potrebbe celare un’insidia, se proferita da un animo orgoglioso. Quella della vendetta. Una umiltà di facciata finalizzata ad una “nobile“ causa, così importante da rendere necessario rimediare all'”incidente” e fare buon viso a cattivo gioco.

Tra i due grandi astronomi, l'unico al quale sarebbe convenuto ricucire il rapporto era Keplero, non ancora famoso al punto da permettersi una tale autonomia, dissimulando, ma senza recedere dalle proprie convinzione eliocentriche.

Un sacrificio necessario per la “causa” in gioco, alla quale potrebbe averlo richiamato il suo antico maestro Maestlin, accanito copernicano ben conscio sia del tesoro posseduto dall’astronomo danese, che del “dovere” di Keplero di cercare di “appropriarsene” per il bene di tutti.

D’altra parte, Tycho sospettoso com'era si rese ben conto dell’ambiguità del suo assistente, il quale da una parte proclamava sottomissione e fedeltà persino eccessive, ma dall’altra continuava a “remargli” contro, cercando di sfruttare i suoi dati a favore dell'ipotesi astronomica contraria. Per questo, lo tenne impegnato affidandogli il problema più difficile da risolvere, quello dell’orbita irregolare di Marte, centellinandogli i dati in suo possesso, interdetti a chiunque, specialmente ai suoi “avversari” contro i quali si oppose con ostinazione fino alla fine.

Del tutto consapevole del proprio valore di astronomo, Brahe continuava infatti a rifiutare non solo il quadro aristotelico-tolemaico dell’immutabilità dei cieli, che egli stesso aveva dimostrato infondato con la scoperta del 1572 di una stella nuova nella costellazione Cassiopea. Ma anche la visione eliocentrica, che in quel periodo stava prendendo forma e consistenza, anche per effetto di potenti spinte “esoteriche”. Egli infatti non poteva credere, come affermava Copernico, che un “corpo pigro e denso” al pari della terra potesse ruotare nei cieli come se non avesse peso.

Il modello alternativo elaborato da Tycho, che prendeva per buono il principio primo dell’immobilità della terra, funzionava persino meglio di quello copernicano anche perché in accordo con la filosofia aristotelica del “senso comune” secondo la quale il principio della quiete terrestre è così evidente da non poter essere negato. Inoltre: <<dal punto di vista dei calcoli … ne conservava tutti i vantaggi matematici>> (P. Rossi, La rivoluzione astronomica, in Storia della scienza, vol. I, UTET, Torino 1989, pag 183).

Per questa ragione, il sistema di Tycho divenne il punto di forza per quanti rifiutavano le astrazioni platoniche proprie del modello eliocentrico, gran parte dei Gesuiti compresi, e si opponevano alla rivoluzione senza precedenti che lo “spirito solare” stava propiziando nell'ambito culturale, politico e religioso del Rinascimento.

Il modello ticonico dunque si stava rivelando come un insormontabile e ponderoso ostacolo a quanti caldeggiavano con veemenza la “nobile” causa eliocentrica. Tycho insomma rappresentava un personaggio scomodo che andava “rimosso” al più presto, per due principali motivi. Primo, era il più grande astronomo dell’epoca e la sua autorità era una garanzia a vantaggio del modello ticonico. Secondo, era in possesso di una quantità inimmaginabile di dati astronomici, che se coordinati e raccolti sapientemente in un quadro matematico potevano fornire la base scientifica che allora mancava per aprire le porte al definitivo successo dell’eliocentrismo.

“Caso” volle dunque che Tycho uscisse di scena in modo rapido e per certi versi oscuro, lasciando a Keplero il suo incarico di matematico imperiale e tutta la mole dei suoi scritti ed osservazioni celesti.

Beffa delle beffe. Sorte davvero ingrata. Che Tycho Brahe forse intuì negli ultimi giorni di vita, dichiarando più volte il timore che il lavoro di tutta la sua vita fosse reso vano: <<Ne frustra vixisse videar>> (non sembri che io sia vissuto invano), riferisce Keplero.

Accadde tuttavia qualcosa di peggiore. Quanto di peggio possa augurarsi una persona che ha dedicato tutta la vita ad un ideale. Ossia, che tutto il suo lavoro venga sfruttato e ribaltato dagli avversari proprio a favore dell’idea lungamente combattuta.

Infatti, dopo la sua strana morte, i dati dei transiti celesti registrati da Brahe servirono ai suoi oppositori per dare luogo e fondamento alla tesi che egli aveva tenacemente e polemicamente combattuto: l’eliocentrismo. Senza i dati di Brahe, Keplero non avrebbe potuto dedurre le sue tre famose leggi, fondamento dell’eliocentrismo astronomico.

Cinicamente Keplero scrisse in proposito: <<Quindi l’edificio che abbiamo innalzato sulle fondamenta di Tycho l’abbiamo rovesciato … Fu questa la punizione per aver seguito gli assiomi plausibili, ma il realtà sbagliati, dei grandi uomini del passato>> (in A. M. Lombardi, cit., p. 57).

Ironia della sorte. O macchinazione diabolica? Keplero, figlio di una presunta strega, regolarmente incarcerata, processata e salvata in extremis dal famoso figlio – analogamente <<indiziato come cultore di “arti proibite”>> (Ibid, p. 139), dopo che nel 1611 cominciarono a circolare sotto banco copie del suo “farneticante” manoscritto Somnium, nel quale tra l’altro si parla di rivelazioni astronomiche ricevute da vari demoni e streghe –, sarebbe stato in grado di somministrare all'ignaro Tycho dosi mortali di mercurio?

Il cosiddetto movente, il fatidico cui prodest, era ben consistente per l'ambizioso ma ancora assai spiantato assistente, che in seguito a quella morte succedette all'astronomo danese, ricavandone, per indiscutibili meriti scientifici, successo e gloria. Altrettanto possibili le opportunità attraverso le quali attuare il piano diabolicus (forse concordato con il suo maestro Maestlin e la cerchia dei copernicani amici e sostenitori), che avrebbe consentito alla scienza di progredire secondo la direzione voluta dalle accademie aristocratiche antiaristoteliche ed antitomistiche.

Forse proprio in quella fatidica cena citata da Keplero, dopo la quale Tycho si ammalò per poi morire in una decina di giorni, avvenne l’avvelenamento. Qualcuno versò nella sua coppa il veleno, che Brahe trangugiò senza accorgersene, forse perché preso dalla discussione con gli illustri commensali intorno al suo modello astronomico, avvertendo tuttavia quasi subito i sintomi del fatale malessere, che attribuita dal suo assistente alla forzata ritenzione urinaria.

Potrebbe dunque essere andata così. Ma le prove a dimostrazione che un delitto eccellente sia alla base del successo della rivoluzione scientifica ed eliocentrica, ovviamente mancano. Insieme alla risposta relativa alla strada che avrebbe intrapreso l’astronomia moderna, se invece della teoria pitagorico-copernicana si fosse sviluppata secondo criteri scientifici l’immagine aristotelica celeste dedotta da Tycho Brahe. E allora il “terribile sospetto” si riduce a flatus vocis, sul quale potrebbe essere persino inutile indagare. Ma non denunciare. 

SCIENZA E MASSONERIA

Difficile immaginare Albert Einstein con il grembiulino ed i paramenti massonici. Difficile immaginare che la sua grande intelligenza fosse costretta a procedere nei limiti tracciati dalle costituzioni di Anderson o altre “obbedienze”. Eppure, secondo l’ex Gran Maestro del Grande Oriente d’Italia, Armando Corona, Einstein era un massone [1]. Notizia peraltro riscontrabile via web [2].

È evidente che annoverare scienziati del calibro di Einstein, Fermi, Fleming tra le fila di un’istituzione tanto discussa ed ambigua come la massoneria, non può che contribuire ad accrescerne il prestigio, l’autorevolezza e la liceità. Qualità che tuttavia non corrispondono alla vera essenza di tale ambigua consorteria che, ancora oggi, continua la tradizione pseudo-pedagogica tipica delle antiche gilde dei liberi muratori.

Come quella dei Maestri Comacini, che operava fin dal secolo X tramandando oralmente al suo interno, da maestro ad apprendista, conoscenze relative non solo alla pura arte muratoria. Ma anche, e soprattutto, insegnamenti propri della sfera religiosa, rituale e simbolica i quali, col trascorrere del tempo, hanno acquisito una valenza fortemente esoterica.

Abbandonando del tutto la preparazione tecnica degli adepti, la pedagogia massonica col tempo si è impegnata più che nella costruzione dei templi di pietra, dell’edificazione dell’uomo stesso in funzione di un presunto miglioramento dell’umanità: <<Il massone è chiamato a promuovere la felicità della specie umana, promuovendo ed accelerando il perfezionamento intellettuale, morale e politico della medesima>> [3].

Difficile peraltro credere che possa realizzarsi qualcosa di buono e di positivo da parte di un'istituzione che ha come regola peculiare quella del segreto iniziatico (il “segno di pena” è solitamente denominata la punizione che colpisce inesorabilmente chi viola la consegna del segreto). Lasciamolo credere a quanti si inoltrano su questa insidiosa via, illudendosi che indossare il “grembiulino” corrisponda a cooperare alla promozione del progresso ed al bene dell'umanità. Molto spesso trovandosi invece impigliati in una maglia di condizionamenti e ricatti dalla quale è quasi impossibile uscirne.

La massoneria <<rappresenta l’armata silenziosa che lavora nel mondo occulto, cioè nel sottosuolo della storia>> [4], in modo contrario al vero bene, che invece è palese e diffusivo e che agisce alla luce del giorno senza alcun tipo di “veli”.

L’azione pedagogica dell’ideologia massonica si struttura comunque lungo linee concrete e redditizie, le quali tuttavia convergono armonicamente in un’unica meta: la costruzione di un’etica universale, per il superamento e la sintesi di tutte le etiche religiose. In primis, di quella cattolica.

A tale riguardo, nel 1985, la Gran Loggia d’Inghilterra, madre di tutte le grandi logge regolari del mondo, ha pensato bene di emanare un documento, dal titolo <<Dichiarazione su Massoneria e religione>>, nel quale si afferma che la massoneria, non essendo una religione, è aperta a tutti gli uomini che in nome della tolleranza, pur professando fedi religiose diverse, sono disposti ad organizzare la propria esistenza al fine di contribuire al perfezionamento dell’umanità, eccetera [5].

Questo documento, al di là di ogni possibile valutazione critica, costituisce un notevole passo in avanti in vista del fine sincretistico precedentemente richiamato. Infatti, se effettivamente la massoneria non fosse una religione, allora decadrebbe anche la tesi dell’<<inconciliabilità>> con il cattolicesimo, affermata a partire dal 1738 da Papa Clemente XII, nell’Enciclica <<In Eminenti>>.

Anche Pio IX accusò in ben 116 documenti ufficiali tale consorteria di fuorviare le coscienze. Nella <<Singulari quidam>>, del 9 dicembre 1854, definisce la massoneria come un’istituzione fondata sulla <<visione illuministica razionalistica della realtà>> che, in nome della ragione, divinizza l’uomo con la sua coscienza, celebrando altresì il libero esame.

Sulla stessa linea, Leone XIII, che nel suo lungo pontificato firmò contro la fratellanza massonica più di 200 documenti. Nell’<<Humanum genus>>, del 20 aprile 1884, imputa la responsabilità della corruzione interna alla Chiesa ed alla società a tale setta che, sulla base del naturalismo religioso, proclama <<la sovranità ed il magistero assoluto dell’umana ragione … pigliando sembianze accademiche e scientifiche>> [6].

Il ruolo svolto dagli alchimisti e dagli sfuggenti rosacroce, particolarmente presenti all’interno dell’Accademia fiorentina, per preparare l’avvento della scienza moderna, non costituisce un segreto, né tantomeno un’illazione. La ricerca di una verità naturale che escludesse ogni riferimento alla dimensione trascendente rappresenta infatti uno degli obiettivi che ha caratterizzato fin dai primordi l’opera iniziatica rosacrociana: <<Tutta la natura è importante e la sua conoscenza è fondamentale nella nostra ricerca (massonica), come insegnano i rosacrociani>> [7].

Tra i rosacrociani accaniti fautori della rivoluzione esoterica rinascimentale, ricordiamo Michael Maier (1568 – 1622), il più importante medico alchimista dai tempi di Paracelso, che riteneva i Rosacroce custodi di un’antica tradizione segreta, i cui membri: <<conoscono la vera astronomia, la vera fisica, la matematica, la medicina e la chimica, e tramite il loro sapere sono in grado di produrre dei risultati rari e stupefacenti>> [8].

Alla luce di questo antico sodalizio fra scienziati ed iniziati, al giorno d’oggi stanno riemergendo sempre più i gemellaggi ideologici che collegarono l’antico ordine esoterico dei Rosacroce alla massoneria, la massoneria alla Royal Society, e questa accademia alla scienza moderna.

Nessuna meraviglia allora se i due illustri precursori di Einstein, Galileo e Newton siano altrettanto in relazione con la dimensione esoterica ed iniziatica che agì nel Rinascimento per propiziare l’avvento del “nuovo mondo” massonico. Abbiamo indicato in altri articoli le tracce di questi legami occulti.

In effetti, proprio l’indagine scientifico della natura, effettuata mediante il linguaggio quantitativo e simbolico della geometria, la misteriosa <<G>> che compare all’interno del pentalfa massonico, costituisce l’intima filigrana dell’antico pitagorismo. A partire dal teorema di Pitagora che: <<è presentato come pietra di fondazione di tutta la muratoria, e non credo che in questo caso Anderson si riferisca esclusivamente all’architettura>> [9].

Se uno scienziato della portata di Einstein varcò effettivamente i portali delle iniziazioni rituali, così come sembra, a noi non è dato saperlo, e nemmeno ci interessa. In ogni caso, è difficile escludere che la sua “fede” non abbia interagito e diretto la sua “scienza” nella elaborazione delle sue teorie.

D’altra parte, già Galilei proclamava l’unità di fede e scienza, nella famosa lettera al Castelli, del 21 dicembre 1613, rivendicando il diritto della ragione di interpretare le Sacre Scritture con le stesse regole utilizzate per leggere il libro della natura, in quanto due verità non possono contraddirsi.

Ma poiché per i pitagorici non c’è distinzione tra fede e scienza, anche la “fede” proclamata dallo scienziato pisano, nonostante l’apparenza cattolica, non può non dirsi pitagorica. E dunque anticristiana. Difatti, tra pitagorismo e cristianesimo non può esserci accordo, così come non c’è accordo tra le <<Gerarchie del fuoco>> e le <<Gerarchie dell’Acqua>> [10], come ben sanno gli iniziati.

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1 A. Corona, Dal bisturi alla squadra, Bompiani, Milano 1987, p. 101.

2 Sui motori di ricerca la pagina Einstein e massoneria o Massoni celebri.

3 G. D. Romagnosi, in T. Tomasi, Massoneria e scuola, Vallecchi, Firenze 1980, p. 43, n. 2.

4 W. Anceschi, La massoneria iniziatica, Ed. Rebis, Viareggio 2002, p.13.

5 Confronta G. Di Bernardo, La ricostruzione del Tempio – Il progetto massonico per una nuova utopia, Marsilio, Venezia 1996, p. 9 e sgg.

6 <<A oggi, i pronunciamenti della Chiesa sulla Massoneria sono in totale 586, uno dei più recenti, datato 26 novembre 1983, porta la firma dell’allora cardinale Joseph Ratzinger>>, in Erasmo notizie, Anno VII, 1-2 2006, p. 11.

7 A. De Giovanni, Massoneria e teurgia, in Le radici esoteriche della massoneria – L’arca vivente dei simboli, Atanòr, Roma 2003, p. 181.

8 M. Graziani, Massoneria emulation – La prima massoneria speculativa di tradizione inglese, Bastogi, Foggia 2003, p. 33.

9 M. Nicosia, La tradizione pitagorica e la Massoneria, in Le radici esoteriche della scienza moderna, cit., p. 70.

10 M. Heindel, Massoneria e cattolicesimo, Biblioteca esoterica Piovan, Abano Terme 1987, p. 10 e sgg.